摘要
在传统的犹太教中,并无教条一说。与基督教不同的是,犹太教中没有教会组织为信徒制定或颁布必须遵守的权威教义。主流拉比犹太教是一个以《塔木德》为核心的律法宗教,《塔木德》没有对犹太人的信仰做出明确规定。按照《塔木德》的说法,一个犹太人是一个犹太母亲所生的人。判定犹太人的首要标准是种族和血统,而不是信仰。拉比犹太教所要求于犹太人的不是对统一教义的认信,而是符合律法和道德标准的具体行动。在犹太教中,对一个伦理性上帝的信仰被当作不证自明的事实被接受下来,信仰和教义不是拉比犹太教的问题。
到了中世纪,生活在伊斯兰教统治下的犹太民族深受其神学和哲学思想的影响。从公元9世纪起,犹太教中开始出现以哲学方法研究《圣经》的理性主义思潮,萨阿底高昂是这方面的典型代表。靠着萨阿底的理论贡献和权威,哲学的思维方式牢固地奠定了它在犹太教中的地位。在宗教理性主义思潮的影响下,犹太哲学家不但从律法的角度,也开始从信仰的角度看待传统的犹太教。公元12世纪,著名犹太哲学家和律法学家摩西·迈蒙尼德(1135-1204)在《评密西那》“法庭篇”中提出,《托拉》有13条基本原则。它们是:1、上帝存在:2、上帝的单一性;3、上帝的无形体性;4、上帝的永恒性;5、唯有上帝可受崇拜:6、先知预言;7、摩西预言高于其它先知预言;8、《托拉》启示来自上天;9、《托拉》不会增减;10、上帝明察每个人的行为;11、上帝奖善惩恶;12、弥赛亚将会到来;13、死者将会复活。迈蒙尼德声称,相信并理解这13条基本原则的就是犹太人,并在来世里有份;反之,就会失去犹太人的身份并与来世无缘。在犹太教历史上,迈蒙尼德第一次以正确的信仰而非血统关系界定犹太人的身份,《托拉》13条基本原则由此成为中世纪教条思想的滥觞。
在犹太教历史上,迈蒙尼德第一次尝试为犹太教建立教条,这次尝试也是迄今为止最具影响的一次努力。与以前的犹太哲学家不同,迈蒙尼德13条基本原则具有律法上的后果,对这些信仰原则的遵守关系到犹太人能否获得拯救并进入来世。因此,迈蒙尼德13条基本原则具有宗教教条的性质。但令人疑惑的是,在以后的作品中,迈蒙尼德再没有提到这13条基本原则。如果13条基本原则是迈蒙尼德为犹太教建立的教条,为什么他没有在后期作品中提及它们?另外,如果《托拉》13条基本原则是迈蒙尼德为犹太教建立的教条,他为什么没有将犹太教的其他重要信仰包括在内?最明显的是,他不应该遗漏“创世”和“自由意志”这两条。还有,迈蒙尼德写作《评密西那》的时候,还只是一个默默无闻的年轻人,他凭什么权威为犹太教建立教条呢?
为了证明13条基本原则是迈蒙尼德为犹太教建立的教条,学者们对于上述疑问提供了各种解释。有学者指出,《托拉》13条基本原则是作为对《密西那》的评论出现的,迈蒙尼德在这里主要是作为评论者,而不是作为独立作者表达自己的个人观点。由于这段《密西那》的内容与“创世”无关,因此,迈蒙尼德在这里没有理由提及“创世”等其它信仰。按照这种观点,既然13条基本原则是迈蒙尼德为犹太教建立的教条,而13条基本原则又受到了《密西那》文本的限制。我们是否可以进一步推论说,在迈蒙尼德看来,犹太教教条的内容就是由这段《密西那》所决定的呢?也就是说,迈蒙尼德早有打算为犹太教建立一套教条,并因此对犹太教进行了系统的考察。在对所有的《密西那》进行斟酌和比较之后,发现这一段谈论来世的《密西那》是建立教条最合适的地方。迈蒙尼德于是借评论这段《密西那》的机会,正式提出了他的犹太教教条。由于《密西那》文本的限制,他不得不牺牲一些犹太教的基本原则,如“创世”和“自由意志”等。我们认为,这样的推论是难以成立的。或许这段《密西那》为迈蒙尼德提供了讨论犹太教教条的好机会,但我们绝难以想象,迈蒙尼德会因为《密西那》的限制而牺牲犹太教教条的完整性。迈蒙尼德完全可以用另外的方式对犹太教教条进行专门的论述。既然犹太教教条是如此重要的一个问题,看不出有什么理由让迈蒙尼德必须将自己限定在一个评论者的地位上。
因此,我们认为,在肯定13条基本原则具有教条性质的同时,还必须强调,在《评密西那》中为犹太教建立教条不是迈蒙尼德的主观意图。既然13条基本原则是以《密西那》评论的形式出现的,其内容受到了《密西那》文本的限制,那么,我们就可以得出结论说,13条基本原则不是迈蒙尼德有意识为犹太教建立的教条。这个新观点不但符合《评密西那》的文本内容,而且可以很好地解释13条基本原则面临的上述种种疑问。因为以13条基本原则作为犹太教教条不是迈蒙尼德的本意,因此他在后期的作品中没有提及它们,也没有考虑到它们作为犹太教教条的完整性和权威性。
为《托拉》建立13条基本原则是拉比犹太教历史上的一个创举,从中世纪开始,学者们就对迈蒙尼德建立13条基本原则的原因进行了各种解释。15世纪末的犹太哲学家亚伯瓦纳认为,在亚里士多德哲学和基督教神学的影响下,迈蒙尼德将犹太教作为一种科学看待,《托拉》13条基本原则就是迈蒙尼德为犹太教这门学科建立的理论前提和公理。现代犹太学者们大多放弃了这个观点,转而从政治和宗教的角度解释建立13条基本原则的原因。一些学者指出,由于迈蒙尼德生活在伊斯兰教和基督教统治的环境中,迈蒙尼德建立《托拉》13条基本原则的目的是为了强调犹太教在教义上的优越性,反驳其他宗教从教义信仰上对犹太教的攻击。另有一种观点认为,由于哲学家意识到相信上帝存在和他对世界的统治有利于城邦政治秩序和道德风尚,迈蒙尼德要一般民众相信哲学化的上帝观,是出于哲学家对现实政治的考虑。还有人认为,迈蒙尼德为犹太教建立教条是出于一个宗教领袖对普通民众的责任。在迈蒙尼德看来,进入来世的前提条件是达到对上帝的理智理解。但迈蒙尼德也意识到,对上帝的理性化超出了一般大众的智力水平。为了使一般犹太人具有对上帝最低限度的知识,迈蒙尼德因此建立了13条基本原则,以便他们将来在来世里有份。最近的一个解释认为,迈蒙尼德为犹太教建立教条的原因是为了让犹太人更好地遵守律法。因为迈蒙尼德相信,只有正确的信仰才能导致正确的行动,正确的信仰是遵守律法的前提。我们认为,建立13条基本原则的目的是为了让犹太人得到关于上帝的理性观念,而不是为了让犹太人更好地遵守律法。在迈蒙尼德看来,正确的宗教观念本身就是终极目的,而律法不过是达到这个目的的途径和手段。迈蒙尼德认为关于上帝的正确观念就是《托拉》教导犹太人的真知,靠着这个真知犹太人就可以获得永生,迈蒙尼德不可能在这一目的之外另设其他目的。
在迈蒙尼德发表13条基本原则之后的两百多年间,教条问题几乎没有受到犹太知识界的任何注意。迈蒙尼德去世后,随着基督教对伊比利亚半岛的“重新征服”,犹太民族开始生活在基督教的统治之下。与以前的伊斯兰教统治者相比,基督教是一个更加重视信仰的宗教。在基督教的改宗努力下,从14世纪末起,大批犹太人开始改宗基督教。犹太教中改宗基督教的热潮一直持续到15世纪末的西班牙大驱逐。大批犹太人的改宗和由此产生的马兰诺问题迫使犹太宗教领袖重视犹太教人的信仰,包括尝试从神学上对犹太教信仰进行界定。在这样的历史背景下,教条问题在15世纪犹太知识分子中引起了热烈的争议。15世纪初的杜安、克莱斯卡、阿尔伯对迈蒙尼德13条基本原则的正确性提出了质疑。在批评迈蒙尼德教条的基础上,克莱斯卡建立了著名的犹太教6个支柱性信仰。阿尔伯进一步将犹太教信仰归纳为3个基本原则。15世纪末的彼瓦高和亚伯瓦纳则全力为迈蒙尼德辩护,试图证明迈蒙尼德13条基本原则是犹太教唯一正确的教条。
在15世纪犹太教教条问题的讨论中,迈蒙尼德13条基本原则成为哲学家们争论的焦点。有学者认为,15世纪初的哲学家对迈蒙尼德提出批评的原因,是因为他们对《托拉》基本原则的理解与迈蒙尼德不同。迈蒙尼德将基本原则理解为犹太教的教条;而克莱斯卡和阿尔伯等人将犹太教作为一门学科看待,将基本原则看作是犹太教这门学科的公理和理论前提。我们认为,15世纪的教条思想主要强调了犹太教在信仰上的传统观念,强调“《托拉》来自上天”,而不是从科学的角度探寻犹太教的公理和前提。在基督教的改宗压力下,15世纪犹太教教条思想的主旨是回归传统,反对迈蒙尼德在信仰问题上的理性主义立场。从科学的角度理解15世纪初的教条思想,既不符合杜安、克莱斯卡和阿尔伯教条思想的主要内容,也不符合当时与基督教进行宗教论争的历史背景。
为什么15世纪末的教条思想一反世纪初的倾向,开始为迈蒙尼德辩护了呢?我们认为,为迈蒙尼德辩护是出于15世纪末时代危机的迫切需要。彼瓦高生活在1942年西班牙大驱逐的前夜,他以迈蒙尼德13条作为犹太教的教条,为犹太民族在灾难来临前做信仰上的准备。亚伯瓦纳的教条思想产生于刚刚发生的大灾难之后,他对迈蒙尼德的辩护是为了结束犹太教在教条问题上的混乱,把犹太人的信仰统一到13条基本原则上来。亚伯瓦纳教条思想的现实目的是为了加强犹太民族的团结,重新树立犹太人的民族信心。但除了为迈蒙尼德辩护外,亚伯瓦纳同时保持了在信仰问题上的传统观点。亚伯瓦纳认为,所有的《托拉》律法和教导都是神圣的,犹太教里根本没有什么教条。由于理论观点和现实需要之间的矛盾冲突,亚伯瓦纳的教条思想存在着明显的不一致性。
1492年之后,随着犹太民族西班牙时代的结束,教条问题再一次从犹太知识界消失了。但中世纪的教条思想给犹太教留下了永久的痕迹,深刻地影响了犹太教在未来的发展。经过中世纪的这个发展阶段,传统的拉比犹太教开始在律法之外,从信仰的角度理解祖先的宗教。随着时间的推移,迈蒙尼德13条基本原则逐渐在犹太人中获得广泛的接受。13条基本原则成为犹太教信仰最简单明确的表述形式,它的内容甚至被写进了犹太教的祈祷书中。到了18世纪民族解放和宗教改革的时代,在犹太教中又一次发生了教条问题的争论。近现代的教条争论已经有着完全不同的历史背景,但可以肯定的是,新的教条争论是和中世纪教条思想留给犹太教的精神遗产分不开的。
The term "dogma" which is strictly defined by the Catholic Church as such has no place in the tradition of Judaism. Judaism is a national religion of the Israel people. Membership in this particular community does not depend on creedal affirmations of a formal character. Every Jew is born into God's covenant with the chosen people by a Jewish mother, not by his confession of a fixed body of belief. Rabbinic Judaism is a legal religion, and its main concern is to do God's commandments, not to speculate on the right beliefs. There is no fixation of Jewish beliefs in the Bible and the Talmud. Until its encounter with the Greek philosophy and influenced by its way of thinking, Judaism never lent itself to theological expositions.
In Middle Ages, when the main body of the Jewish people lived under the rule of Islam, the spiritual life of Judaism was deeply influenced by Islamic theological thought, which was a second-hand Greek philosophy combined with Islamic religion. Nurtured in the Islamic culture and forced to combat various attacks within and without Rabbinic Judaism, Saadia Gaon was the first medieval Jewish philosopher to use philosophy to interpret Torah and clarify its basic beliefs. By his works and authority, Greek thinking gained a permanent place in Judaism after Saadia Gaon and religious rationalism set its foot henceforth. In view of religious rationalism, the community of Israel is not only a ethnic group all descended from the same forefathers, but a religious group based on the same faith, which is the prepositional truth taught by Torah. It is not all surprising that with the progressing of religious rationalism in Judaism, eventually some daring soul would break the ground and set a fixed form of articles of faith demanding every Israeli's full conviction. The son of Maimon of Spanish Jewry lacked neither intellectual creativity nor brave personality to fulfill this mission. In his early works Mishnah Torah, commenting on Sanhedrin's Perek Helek, Maimonides expounded on 13 "Principles of Torah" for anyone to confirm if he wanted to have a share in the world to come. These 13 principles are:
1. that God exists;
2. that God is one;
3. that God is incorporeal;
4. that God is ontologically prior to the cosmos;
5. that God alone may be worshipped;
6. that prophecy occurs;
7. that Mosaic prophecy is superior to all others;
8. that the Torah was given from heaven;
9. that the Torah will never change nor be exchanged;
10. that God knows individuals;
11. that the righteous will be rewarded and the evil punished;
12. that the Messiah will come;
13. that the dead will be resurrected.
After giving each of this foundation a detailed explanation, Maimonides claimed that when a man believed in all these fundamental principles, and his faith was thus clarified, he was then part of the Israel community and one was obliged to love and pity him according to the laws set in Torah. But if a man doubted any of these principles, he has left the community of Israel, and was called sectarians. One was required to hate him and destroy him. This articulation of Jewish creed was the first of its kind in the history of Rabbinic Judaism. Contrary to its tradition, not only a Jew's membership in the Israel community, but his salvation in the afterworld is dependent on the affirmation of these 13 principles. Their dogmatic elements notwithstanding, certain questions need to be addressed. Just to mention a few: Firstly, why Maimonides never mentioned 13 principles in his later works, for example, in his great code Mishneh Torah and his philosophical work Guide for the Perplexed? Secondly, why didn't he include "free choice" and "creation" in his 13 principles, since he stressed these two mostly in his later works? Thirdly, when he wrote his Commentary he was an unknown young man, by what authority did he think he could set up a Jewish dogma for the whole people of Israel?
To solve these problems properly, I suggest that one must distinguish two different questions. One, are 13 principles Jewish dogma by nature? Two, is it Maimonides' intention to expound Jewish dogma in his Commentary? To the first question the answer is yes; to the second, no. Just as Athur Hyman rightly points out that Maimonides' 13 principles are structured and restricted by the Mishnah text, and his status as a commentator does not allow him to give an independent opinion and to articulate a comprehensive list of Jewish beliefs. Does this mean that Maimonides intentionally sacrificed some articles of Jewish dogma just to fit into the Mishnah context? Of course not. The solemnity and seriousness of the nature of a religious dogma can hardly permit Maimonides such freedom. Hence, one must conclude that Maimonides did not intend a formal fixation of Jewish dogma in this circumstance. The 13 principles of Maimonides is not a product of a systematic study of the whole body of Jewish faith by him.
By our former distinction, the dogmatic character of the 13 principles holds regardless of its author's intention. Still the question remains: why Jewish dogma? Why 13 principles at all? Some explain that because Maimonides lived in the Middle Ages when Islam and Christianity claimed that they had superceded its mother religion, Maimomides was somehow compelled to stress the superiority of some of the beliefs of Judaism. Others interpret from a political perspective that, as a philosopher, Maimonides never believes that by vocal repeating of these 13 principles, one could perfect his intellect and gain a share in the afterworld. These fixations of Jewish belief are only for the consumption of the mass and stability of the state, since a believer in God and his providence tends to be obedient to law and strict on his moral.
By criticizing these and other former explanations, Menachem Kellner offered the latest one. He argues that Maimonides' aim is to strengthen his people's observing of Jewish law, because Maimonides believes that right deed is preconditioned by right belief. This is hardly so. Maimonides is a rationalist, and his very radicalism in this regard leads him to the conviction that there is a reason behind every piece of law, and Torah's aim is to teach the right opinion and belief. These convictions make every law only secondary to the opinion behind it and ladder to the higher intellectual perfection. My critique is that Keller's explanation runs counter to Maimonides' religious rationalism, which is the main thrust of all his legal and philosophical works, and could not stand. It is reasonable to contend that the dogmatic character of the 13 principles is an outgrowth of Maimonides' religious intellectualism. The first 5 principles, which define the philosophical understanding of the monotheistic God, are the ultimate goal by themselves. The last 8 principles are more practical and aim to encourage all Jews to observe the law, which in turn serve the ultimate goal of the first 5 principles.
Maimonides' 13 principles were totally ignored by the Jewish academic circle in the next two hundred years. The topic of Jewish dogma only resurged in 15~(th) century as a major discussion under Christian church's proselytizing efforts. The church's strengthened effort to convert Jews yielded great success. It led many Jews forfeit their ancestors' religion and embrace the Christian faith. Under the pressure of Christian missionary duress, the religious leaders of Judaism were forced to defend its teachings, including clarifying the main principles of Jewish faith. Thus Maimonides' 13 principles re-entered the spotlight of the often heated and acrimonious dogmatic debate.
Among the major medieval Jewish philosophers who took part in the discussion, 5 figures stood up. They are Duran, Crescas, and Albo in early 15~(th) century, and Bibago and Abravanel in the end.
The main tendency of Jewish dogmatic thought in the early 15~(th) century is anti-Maimonidian. Duran, Crescas, and Albo all criticized Maimonides' formation of 13 principles. Crescas and Albo, especially, created their own dogmatic system to replace Maimonides'. Crescas listed 6 cornerstones (pinnot) of Torah, which are:
1. God's knowledge of particulars;
2. Providence;
3. God's power;
4. Prophecy;
5. Choice;
6. Purposefulness of the Torah;
Albo further deduced Jewish fundamentals to three: the existence of God, Torah from heaven, and reward and punishment. Kellner explains that, the disagreements between Maimonides and the philosophers in the early 15~(th) century arose primarily from their different definitions of the principles of Torah: Maimonides uses the term "principle" in a strict dogmatic sense, while Duran, Crescas, and Albo see Judaism as a certain kind of science and take the principles of Torah as the premises and axioms of this particular science. By analyzing the content of their dogmatic works, one could find that Kellner's explanation is hardly the case. All the Jewish philosophers in the early 15~(th) century, Duran, Crescas, and Albo, stressed that 'Torah from heaven" was the center of Jewish belief, and all the teachings and commandments are equal in their divinity. To return to the traditional view on Jewish faith is consistent with Duran, Crescas, and Albo's anti-Maimonidian stand, and also fit into the anti-Christian spirit in the Jewish intellectual circle, while Kellner's scientific explanation missed the point.
At the end of 15~(th) century, the anti-Maimonidian tendency of the Jewish dogmatic thought changed dramatically. Bibago was such an admirer of Maimonides that he could not tolerate any opposition to his dogmatic formulation. Abravanel himself belonged to the anti-Maimonidian camp; nevertheless, he defended 13 principles even more thoroughly and effectively than Bibago. Strangely enough, at the end of his major dogmatic works, Rosh Amanah, which claimed to defend Maimonides' dogmatic formulation at the beginning, Abravanel emphasized that all the teachings and laws in Torah were equal, and Judaism had no principles at all. One may wonder, why does he contradict himself in such an obvious way? The reason lies in the fact that all the dogmatic thought at the end of the 15~(th) century was largely determined by the 1492 Spanish Expulsion. To defend Maimonides' dogmatic formulation as the Jewish dogma is a necessity by the historical crisis, and not a theoretical speculation by its own right.
The dogmatic topic dropped entirely from the Jewish academic agenda as the Jewish people's Spanish era ended with the 1492 Expulsion. Yet the dogmatic movement in the medieval period had a lasting effect on Jewish thought and self-consciousness. As time passed, Maimonides' 13 principles had been well received by almost all Jewish communities and even found a place in the Jewish liturgy. Not only so, Judaism greatly enriched itself by going through this period of dogmatic formulation and debate. Since this Spanish era, Jewish people not only understand their ancestors' religion from a legal point of view, but from the perspective of religious beliefs. When the Jewish Liberation and Reform Movement began in 18~(th) century, the dogmatic issue reappeared in Judaism and sparkled new debate. The new discussion surely has its origins in and resources from medieval period.
引文
[1]伊斯兰教教条就是位列五功(念、礼、斋、课、朝)之首的“念清真言”,又称沙哈大(Shahadah),“只有一个安拉,穆罕默德是先知”。伊斯兰教是一个重视教法的宗教,其教条的内容比基督教简单的多,不具有在基督教中的典型意义。参见Klein,EA.,The Religion of Islam,1906,pp39ff;王家瑛:《伊斯兰宗教哲学史》(上)民族出版社,2003年,导论第4页。
[2]英文dogma来自希腊文dogma,指要求、命令和决定,这也是这个希腊词在在《新约圣经》中的意思。在后期希腊哲学中,这个词开始带有法律上的含义,指以概念命题形式对一种哲学流派的正式官方表述。dogma的这个含义最终为早期基督教神学家所采用。见Muller,Richard A.Dictionary of Latin and Greek Theological Terms.Grand Rapids:Baker Books,1985,p95;Elwell,Walter A.Evangelical Dictionary of Theology.Grand Rapids:Baker Academic,2001,p350.英文中用以表达教条这个意思的,除了dogma外,还有creed,confession of faith,,article of faith,symbol,等等。汉语中对这些词的翻译并无统一标准。creed一般译为“信经”,其他的多译为“教条”或“信条”,也有人译为“教义”、“信理”、“教理”。本文除了保持《尼西亚信经》等固定用法外,对其他英文词汇一律使用“教条”或“信条”进行表述,对这两个用法不加区分。
[3]《基督教圣经与神学词典》,卢龙光主编,汉语圣经协会,2003年,第170页。
[4]英文doctrine来自拉丁文doctrina,意思是教导。在基督教中,这个词可以指广义上的全部有关基督教信仰的教导,也可以在狭义上指某一方面的具体教导,如有关上帝的教义,有关人的本性和命运的教义,有关教会和拯救的教义。等等。见Muller,Richard A.Dictionary of Latin and Greek Theological Terms.Grand Rapids:Baker Books,1985,p95;Richardson,Alan & John Stephen Bowden,eds.The Westminster Dictionary of Christian Theology.Philadelphia:Westminster Press,1983,p161.
[5]参见 Richardson,Alan & John Stephen Bowden,eds.The Westminster Dictionary of Christian Theology.Philadelphia:Westminster Press,1983,p163;路易斯·伯克富:《基督教教义史》,赵忠辉译,宗教文化出版社,2000年,第1-2页。
[6]英文中的creed来自拉丁文credo,意思“我信”(I Believe)。见Elwell.WalterA.Evangelical Dictionary of Theology.Grand Rapids:Baker Academic,2001,p306.
[7]这4个基督教信经的内容见詹姆斯·尼克斯:《历代基督教信条》,第一章一至四节,中国基督教三自爱国运动委员会和中国基督教协会,上海市新闻出版局内部资料准印证(2001)197号,第14-30页。
[1]Elwell,Walter A.Evangelical Dictionary of Theology.Grand Rapids:Baker Academic,2001,p286.
[2]参见 McGrath,Alister.E.The Genesis of Doctrine-A study in the Foundations of Doctrinal Criticism,Mineola."Regent College Publishing,1997,p8.
[3]参见尼科斯:《历代基督教信条》,第4-5页;麦葛福(Alister E.McGrath):《基督教神学手册》第36页。
[4]The encyclopedia of Judaism,Vol.i,p205.
[5]Encyclopedia Judaica,p529.
[6]The Babylonian Talmud,I.Epstein ed.,Sefer Nashim,vol.Ⅳ,The Soncino Press,1936,p.345.
[7]大卫·鲁达夫斯基:《近现代犹太宗教运动-解放与调整的历史》,傅有德、李伟、刘平译,山东大学出版社,1996年,第58页。
[8]拉比阿巴·本·扎拔达(R.Abba b.Zabda)说,即使以色列人犯了罪,仍然被称为以色列人。正如一株桃金娘即使长在苇草中,仍被称为桃金娘一样。参见The Babylonian Talmud,I.Epstein ed.,Seder Nezikin,vol.Ⅲ,The Soncino Press,1935,pp.285-286,
[1]Must a Jew Believe Anything? The Littman Library of Jewish Civilization,1999,p24.
[2]《塔木德》“法庭篇”第十章的内容见本文第二章第三节。
[3]Kellner,"Dogma",Contemporary Jewish Religious Thought,1987,p141.
[1]参见傅有德:《论犹太教的信与行》,载于《犹太哲学与宗教研究》,2007年,中国社会科学出版社,第171页。
[2]门德尔松说,“古老的犹太教没有象征性的书籍,也没有信仰上的教条。”(门德尔松:《耶路撒冷:宗教权利和犹太教》,刘新利译,山东大学出版社,2007年,第49页)
[3]Schechter,S."The Dogma of Judaism",Studies in Judaism,vol.ⅱ,1896,p.148.
[1]Jacobs,Louis.Principles of the Jewish Faith:An Analytical Study.London:Vallentine,Mitchell,p8.
[2]Shiparo,Marc.The Limits of Orthodoxy:Maimonides'-Thirteen Principles Reappraised,the Littman Library of Jewish Civilization,2004,p1.
[3]Kellner,Must a Jew Believe Anything? 1999,p1-9.
[1]傅有德:《迷途指津》《译者序言》山东大学出版社,1998年,第3页。
[1]傅有德:《犹太哲学与宗教研究》,中国社会科学出版社,2007年,第149-151页。
[1]在基督教历史上,最重要的教条是公元325年由第一次基督教全体大会颁布的《尼西亚信经》(Nicene Creed,325 C.E.)《尼西亚信经》经过君士坦丁堡第二次基督教全体大会的修订,加进了与圣灵和教会的有关内容,最终成为《尼西亚-君士坦丁堡信经》(Nicene-Constantinopolitan Creed,318C.E.)。通常所说的《尼西亚信经》即《尼西亚-君士坦丁堡信经》。《尼西亚-君士坦丁堡信经》是教会最后认定的信经,得到了基督教世界的一致认同,对当时罗马帝国境内的所有神职人员和信徒都有约束力。《尼西亚信经》内容如下:“我们信独一上帝,全能的圣父,是创造天地,并一切有形有无成万物的主。我们信独一主,耶稣基督,上帝的独生子,在万世以前为父所生,从上帝所出的上帝,从光所出的光,从真上帝所出的真上帝,是生,非造,与圣父同体,万物都是藉着他受造。为要拯救我们世人,从天降临,因圣灵的大能,为童贞女马利亚所生,成为世人。在本丢彼多手下为我们钉在十字架上;被害、受死、埋葬。应验了圣经的话,第三天复活:升天,坐在圣父的右边。将来必驾威荣再临审判活人死人,他的国永无穷尽。我们信圣灵,是主,是赐生命者,从圣父、圣子出来。和圣父圣子同受敬拜,同享尊荣。往日藉着众先知传话。我们信使徒所传的唯一圣而公之教会。我们承认为赦罪设立的独一洗礼。我们盼望死人的复活,并来世的永生。阿们。”
[2]从社会功能的角度看,教条是社会团体在信仰上的分界线。通过这种分界线,团体成员可以保持身份上的独特性,并规范他们与其它宗教派别和世俗社会的关系。当一种新兴宗教从另一种宗教独立出来时,教条的这种社会功能就体现得尤其明显。McGrath,Alister E.,The Genesis of Doctrine-A Study in the Foundations of Doctrinal Criticism.Regent College Publishing,1997,p37.
[3]Knoll,Mark A.Turning Points:Decisive Moments in the History of Christianity.(second edition).Grand Rapids:Baker Academic,1997,pp.42,44.
[4]“宗教”的概念对犹太教来说始终是一个外来词,在希伯来语中也一直缺乏一个和“基督教”相对应的“犹太教”概念。在希伯来语中,与英文Judaism最接近的概念是Yahadut。从18世纪末19世纪初开始,随着犹太人的政治解放和进入一个更加开放的社会,在保持民族身份的同时部分或全部解除与宗教传统的联系开始成为可能。在这样的时代背景下,Yahadut作为一种与基督教相对应的宗教概念,在19世纪后半叶逐渐被犹太人所采用。尽管如此,在希伯来语中,Yahadut仍然保持了犹太民族的意思。参见周燮藩:“论什么是犹太教”,载于《世界宗教研究》2000年第二期。Werblowsky,J.Z.Judaism,or the religion of Israel,Religions and Faiths,Tel Aviv,1968,p23.
[1]大卫·鲁达夫斯基:《近现代犹太宗教运动》,山东大学出版社,1996年,第85页。
[2]Encyclopaedia Judaica,eds.Skolnik,Fred & Michael Berenbaum,Vol.2.New York:Macmillan Publishing House,2007,p.529.
[3]葛雷茨(H.Craetz)认为,基督教在理性和神学上的发展,从反面塑造了犹太教律法主义的特色。“保罗和保罗之后的基督教被证明是一种相反的力量;她废除了律法,并以知识代替了信仰,因此她使得犹太教更加重视律法和贯穿于《塔木德》中的精细礼仪。”(Graetz,H.Popular History of the Jews,vol.ⅲ,Hebrew Publishing Company,1937,p.33)。陈恒:《希腊化研究》,商务印书馆,2007,第17页。傅拥军认为,犹太神学和实践理性之间的关系,排斥了犹太神学中可能出现的形而上学化的倾向(傅永军:“伦理的一神教与唯一神的伦理确证”,载《世界宗教研究》2000年第2期)。
[4]塞西尔·罗斯认为,“就目前所知,宗教崇拜在此(摩西律法)之前还从来没有同道德产生过联系。”(《简明犹太民族史》,山东大学出版社,1997年,第7页)。现代犹太哲学家利奥·拜克说,“伦理的一神论仅在以色列存在,无论后来在什么地方发现伦理一神论,它们都直接间接地来自以色列。”(《犹太教的本质》,山东大学出版社,2002年,第50页)。
[5]Sachar,Abram.A History of the Jews,Alfred A.Knopf,1979,p.21.
[1]傅有德:《犹太哲学与宗教研究》,中国社会科学出版社,2007年,第54页。
[2]门德尔松:《耶路撒冷:宗教权利和犹太教》,刘新利译,山东大学出版社,2007年,第48页;马丁·布伯说,“不是作为理念的真理,不是作为形式的真理,而是作为行动的真理才是犹太教的任务。”(马丁·布伯:《论犹太教》,山东大学出版社,2002年版第102页)
[3]The Babylonian Talmud(I.Epstein ed.),Seder Moed,vol.1,The Soncino Press,1938,p.140.希勒尔的名言与《利未记》中“要爱人如己”(《利未记》19:18)的诫命极其相似,只不过《利未记》中的表达使用肯定形式,而希勒尔使用否定形式。
[4]The Babylonian Talmud(I.Epstein ed.),Seder Nezikin,vol.Ⅲ,The Soncino Press,1935,p.502.
[5]拉比希姆莱认为,《托拉》共有613条律法。其中365条是否定性的律法,对应于太阳历一年的天数;248条是肯定性的律法,对应于人体的骨骼总数。拉比哈姆努(Hamnuna)对此解释说,在《申命记》33章第四节中写道,上帝诫命我们《托拉》。“托拉”这个单词的数值是611,加上我们从上帝的口中直接听到的两条律法“我足耶和华你的上帝”和“你不可有别的上帝”,摩西律法共有613条(The Babylonian Talmud (I.Epstein ed.),Seder Nezikin,vol.Ⅳ,“Makk.23b-24”,The Soncino Press,1935,p.169)。拉比哈姆努的解释在后来的犹太人中获得了广泛接受,认为《托拉》律法共有613条成为犹太教中的一个固定的说法。但事实上,我们并小知道拉比希姆莱是如何得到613条这个数字的(Roth,L.Judaism-A Portrait,Faber and Faber,London,pp.117-118)。
[1]The Babylonian Talmud(I.Epstein ed.),Seder Nezikin,vol.Ⅳ,The Soncino Press,1935,pp.169-170.
[2]在希勒尔之前,这位外邦人先找到了脾气暴躁的拉比沙迈(shammai),对拉比沙迈说,“使我改宗犹太教吧。条件是,你必须在我单退站立的时间内,教给我所有的《托拉》律法。”沙迈听到这话,拿起手中的泥水匠用的腕尺将他赶走了。在这之后,这位外邦人才找到了以好脾气著称的希勒尔,并提出了同样的要求(Seder Moed,vol.Ⅰ,"Shabbat 31a",The Soncino Press,1938,p.140).
[3]Jacobs,Louis.Principles of the Jewish Faith:An Analytical Study,1964,p10.
[4]参见本文第三章第一节“杜安:以律法为中心”。
[5]公元132-135年巴·柯赫巴(Bar Kocheba)起义失败之后,巴勒斯坦的犹太人受到了罗马皇帝哈德良(Hadrian)残酷镇压(塞西尔·罗斯:《简明犹太民族史》,第133-134页,山东大学出版社,1997年)。在这样的历史背景下,拉比们在巴勒斯坦南部的利达小镇(罗马名Diospolis)召开了这次利达会议。(Graetz,vol.ⅳ,p.155.)
[1]Maimonides,Mishneh Torah,'Laws of Forbidden Intercourse',ⅹⅲ.1-4.《塔木德》原文见 The Babylonian Talmud(I.Epstein ed.),Sefer Nashim,vol.1,"Yebamoth.47a-b",The Soncino Press,1936,pp.310-311.
[2]Kellner,Must a Jew Believe Anything? The Littman Library of Jewish Civilization,1999,p.59.
[1]The New Standard Jewish Encyclopedia(eds.Roth,Cecil & Geoffery Wigoder),1975,p.566.
[2]所谓希腊化是指亚历山大大帝东征后的三个世纪里,古希腊文明和小亚细亚、叙利亚、犹太、美索不达米亚、埃及以及印度的古老文明相融合的一种进程。见陈恒:《希腊化研究》,商务印书馆,2006年,第1页,第39页。关于希腊化时期的起迄时间,学者们并没有一个统一的说法,一般认为从公元前334年,亚历山大大帝开始东征到公元前30年罗马征服托勒密埃及为止。(Tcherikover,Hellenistic Civilization and the Jews,trans.S.Applebaum,New York:The Jewish Publication Society of America.1959.p.1-7)
[3]塞西尔·罗斯:《简明犹太民族史》,山东大学出版社,1997年,第103页。
[1]斐洛在多大程度上保留了犹太人身份,还是他已经被彻底地希腊化了?学者们倾向于认为,尽管斐洛受到了希腊文化的影响,但他仍然是一个虔诚的犹太人。(罗纳尔德·威廉逊:《希腊化世界中的犹太人》,徐开来,林庆华译,华夏出版社,2007,第2-6页;章雪富:“中译本导言”斐洛:《论律法》,中国社会科学出版社,2007年,第2-3页)
[2]寓意解经法作为一种对文本的阅读解释方法,其本身的出现要比斐洛早得多。公元前6世纪,雷吉乌姆(Rhegium)和泰阿根尼(Theagenes)已经用它来解释《荷马史诗》。(科林·布朗:《基督教与西方思想》,北京大学出版社,第44页;罗纳尔德·威廉逊:《希腊化世界中的犹太人》,徐开来,林庆华译,华夏出版社,2007,第157-8页)
[3]Jospe,R."Reason and Faith",Great Schism in Jewish History(eds.Raphael Jospeand Stanley M.Wagner),New York:KTAV Publishing House,1981,p.84.
[4]罗纳尔德·威廉逊:《希腊化世界中的犹太人》,徐开来,林庆华译,华夏出版社,2007年,第169页。
[5]Kaplan,M.Medieval Jewish Theology,Understanding Rabbinic Judaism:From Talmudic to Modern Times,edited by Jacob Neusner,Ktav Publishing House,1974,p.137.
[6]科林·布朗:《基督教与西方思想》,北京大学出版社,第46页;奥尔森:《基督教神学思想史》,北京大学出版社,第44-45页。
[1]罗纳尔德·威廉逊:《希腊化世界中的犹太人》,徐开来,林庆华译,华夏出版社,2007年,第4页。
[2]Wolfson,Harry,Philo:Foundations of Religious Philosophy in Judaism,Christianity and Islam,1947,p.164.
[1]Philo,On the Creation,trans.F.H.Colson and G.H.Whitaker,Loeb Classical Library,1949,Chapter LXI,pp.135-137.
[2]Cohen,Samuel,'Creed',The Universal Jewish Encyclopedia,p401.
[3]Jacobs,L.Principles of the Jewish Faith:An Analytical Study.London:Vallentine,Mitchell Co.Ltd.,1964,p.8.
[4]McDade,John.'Doctrine',Kessler,Edward and Wenborn Neil edit.A Dictionary of Jewish-Christian Relations,Cambridge University Press,2005,p.130.
[5]Philo,the Special Laws,I,trans.EH.Colson,Loeb Classical Library,1937,ch.XI,p135;ch LX,LXI,pp.291-297.
[6]Philo,on the Life of Moses,II,trans.F.H.Colson,Loeb Classical Library,1935,ch.1,p.451.
[7]Ibid,ch.Ⅲ,p.457.
[1]Wolfson,Harry,Philo:Foundations of Religious Philosophy in Judaism,Christianity and Islam,1947,p164ff;"Creed",Encyclopedia Judaica,2007,p.529.
[2]Neumark,David.Historical Views of Judaism,Arno Press,1973,p.3.
[3]Cohen,Samuel,Jewish Theology,p96.
[4]Kohler,Kaufmann.Jewish Theology:Systematically and Historically Considered,New York:KTAV Publishing House,Inc.,1968,p.21.
[1]Roth,Leon.Judaism-A Portrait,Faber and Faber,London,1972,p.133.
[2]Jacobs,Louis.Principles of the Jewish Faith:An Analytical Study,1964,p.13.
[3]参见傅有德:《犹太哲学与宗教研究》,中国社会科学出版社,2007年,第172页,脚注1.
[1]塞西尔·罗斯,《简明犹太民族史》,山东大学出版社,1997,第186页。
[2]Moshe Sharon,Judaism,Islam and Christianity,Sacks Publishing House,1989,p98.
[3]阿拉伯语对这次相遇起了关键性的作用。在同时代的基督教国家中,所有的哲学著作都是用拉丁语写作的,而当时唯一掌握拉丁语的足教士阶层。因此,在基督教国家中,犹太人没有机会接触哲学。开普兰说,“在基督教欧洲,直到文艺复兴之前,犹太教的权威并没有遇到来自哲学的挑战。”(M.Kaplan,Medieval Jewish Theology,p.142)
[4]Guttmann,Philosophies of Judaism,1964,p3.
[5]开普兰说,“在10世纪,由于拉比萨阿底的《信仰和观念》,理性主义进入到了拉比犹太教的思想中。”(M.Kaplan,Medieval Jewish Theology,p.135)
[1]Harvey,S.Islamic Philosophy and Jewish Philosophy,The Cambridge Company to Arabic Philosophy,ed.Peter Adamson.Richard C.Tayler,三联书店2006年英文影印版,第352页。有关犹大·哈列维的宗教哲学思想,参见傅有德等:《犹太哲学史》(上卷)第六章,中国人民大学出版社,2008年。
[2]Guttmann,Philosophies of Judaism,1964,p41.
[3]Jacobs,p.12.
[4]Julius Guttmann,Philosophies of Judaism,p.49.
[1]卡拉派足8世纪在美索布达米亚从犹太教内部分裂出的一个派别,据说分裂的原因起于767年对流放领袖继承权的争斗。安南·本·大卫(Arian ben David)在政治斗争中失势落选,遂离开拉比犹太教创立自己的教派。卡拉派只承认圣经(Mikra)的权威性,因此,卡拉派的门徒被称为圣经之子(Bnei Mikra)。他们反对《塔木德》和拉比们的诠释经文的方法,认为拉比们的解释弯曲破坏了圣经的原意。卡拉派严格按照字面意思理解《圣经》,他们的信徒几乎不吃任何肉类,安息日一律不准点灯或举火,病人也不能在安息日请医生看病。
[2]Guttmann,Philosophies of Judaism,p49.
[3]Waxman,M.History of Jewish Literature,Part One,p324-325;Baron,S.A Social and Religious History of the Jews,vol.ⅲ,New York:Columbia University Press,1958,p.57.
[4]迈蒙尼德之前,12世纪生活在拜占庭的犹太人耶户达·哈达西(Yehudah Hadssi)按照穆斯林的模式,第一个为卡拉派犹太人建立了教条。(Kellner,Dogma,introduction,n.33)后来,15世纪的以利亚·巴斯亚齐(Elijah Basyatchi)建立的信仰10条基本原则在卡拉派中获得了广泛接受。这10条基本原则是:1.所有的物质性存在,也就是星球和其上的所有一切,都是被造的。2.它们都是上帝的造物,而上帝本身不是被造的,是永恒的。3.上帝无可比拟,在任何一个方面都是无以伦比的。4.上帝派遣了先知摩西。5.他同时把他的律法交给了摩西,上帝的律法是完美的。6.读懂律法的文字和解释是每一个摩西律法信仰者的义务。7.在摩西之后,上帝也兴起了其他一些先知。8.在审判之日上帝将使所有死者复活。9.上帝按照每个人的行为进行奖罚。10.上帝并没有在犹太民族的散居生活中遗弃他们;他们所受的是上帝公义的惩罚,因此,他们必须在每一天盼望上帝通过大卫之子弥赛亚而来的拯救。(Nemoy,Leon.Trans.Karaite Anthology:Excerpts from the Early Literature.New Haven:Yale University Press,1980,p.250.犹太教百科全书的表述与此稍有出入。见Encyclopedia Judaica CD ROM“Karaite”词条。)
[5]Jaeobs,Louis.Principles of the Jewish Faith,1964,p14;Kellner,Dogma,p3.
[6]Bratton,Fred.Maimonides-Medieval Modernist,Boston:Beacon Press,1967,pp14-15.
[1]Saadi Gaon,Beliefs and Opinions,trans.Samuel Rosenblatt,Yale University Press,1976,pp.27-8.
[2]萨阿底人生的头30年在埃及度过,他的哲学训练显然得之于那里的伊斯兰教学者。萨阿底用阿拉伯文写作,萨阿底不但使用凯拉姆的辨证方法,而且模仿凯拉姆的一个重要派别穆尔泰齐赖的写作风格。穆尔泰齐赖又被称为“统一公正派“。在《信仰和意见》中,萨阿底也是先论述上帝的统一和公义,然后论述其他具体问题。
[3]塞西尔·罗斯,《简明犹太民族史》,山东大学出版社,1997,第183页。
[4]Saadi Gaon,Beliefs and Opinions,trans.Samuel Rosenblatt,Yale University Press,1976,pp163-4.
[5]傅有德等:《犹太哲学史》(上卷),中国人民大学出版社,2008年,第181页;Neumark,the principles of Judaism in Historical Outline,p137.
[1]具体内容参见傅有德等:《犹太哲学史》(上卷),中国人民大学出版社,2008年,第166-184页。
[2]Kellner,Dogma,p7.纽马克认为,萨阿底讨论的这些观念是历史上第一次真正从哲学意义上为犹太教建立的教条。(Neumark,the principles of Judaism in Historical Outline,p137.)
[3]Saadia Gaon,The Book of Beliefs and Opinions,trans.,Samuel Rosenbaltt,Yale University Press,p.14.
[4]Kellner,Dogma,p5.
[5]Ibid.
[6]Wolfson,Harry,Studies in the History of Philosophy and Religion,Harward Univeristy Press,1973,p.585.
[7]Saadia Gaon,The Book of Beliefs and Opinions,trans.,Samuel Rosenbaltt,Yale University Press,pp.17-18.萨啊底在《信仰与意见》绪论中认为,基础性的知识有三种:第一种由感性观察构成;第二种由理智直觉构成;第三种在前两种知识的基础上,遵照逻辑必然性推导而来。(Saadia Gaon,The Book of Beliefs and opinions,p.16;傅有德等:《犹太哲学史》(上卷),中国人民大学出版社,2008年,第162-163页。)
[1]Jacobs,L Principles of the Jewish Faith,London:Vallentine.Mitchell,1964,p99.
[2]犹太教经训的内容是,“以色列啊,你要听!耶和华—我们上帝是独一的主。”(《申命记》6:5)
[3]Kellner,Dogma,"Introduction",p8,n.28,29.
[4]中世纪犹太哲学家用以表述“教条”的希伯来语主要有4个,它们是:ikkar,yesod,pinah,shoresh。字面意思分别是:ikkar,“主要的东西”:yesod,“房基”;pinah,“房角石”;shoresh,“植物的根”。
[5]Bratton,Fred,Maimonides-Medieval Modernist,Beacon Press,Boston,1967,p15.
[6]塞西尔·罗斯,《简明犹太民族史》,山东大学出版社,1997,第202页。
[1]Bratton,Fred,Maimonides-Medieval Modernist,Beacon Press,Boston,1967,p.26.
[2]即穆瓦希德王朝。中世纪柏柏尔在北非及西班牙南部建立的伊斯兰教王朝(1147-1269)。12世纪初,在北非柏柏尔人部落中掀起了反对穆拉比特王朝的宗教政治运动。运动的领导者是摩洛哥西南部苏斯的伊斯兰教义学家穆罕默德·伊本·突麦尔特(约1078-1130)。突麦尔特自称“马赫迪”,他提出要恢复伊斯兰教的纯洁性和正统性。信仰独一无二的安拉,严格遵守《古兰经》、圣训和教法,反对当时盛行的圣徒圣墓崇拜和把真主拟人化。在政治上,他谴责穆拉比特王朝统治者背离伊斯兰教认主独一基本信条,反对朝廷奢侈腐化和对人民的压榨,号召穆斯林起来用“圣战”推翻穆拉比特王朝,建立公平和正义的社会。追随他的信徒被称为“穆瓦希德”(即信仰安拉独一的人)。
[3]Bratton,Fred,Maimonides-Medieval Modernist,Beacon Press,Boston,1967,p.33.
[1]科林·布朗,《基督教与西方思想》,北京大学出版社,第86页。
[2]Sirat,C.A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages,Cambridge University Press,1985,p.351.
[3]迈蒙尼德:《迷途指津》,傅有德,郭鹏,张志平译,山东大学出版社,1998年,第464-5页。
[4]同上书,第164页。
[5]Kellner,M.Maimonides on Judaism and the Jewish People,State University of New York Press,1991,p.94.
[1]迈蒙尼德:《迷途指津》,第256页。
[2]同上书,第352页。
[3]Kellner,M."Chosenness,not Chauvinism:Maimonides on the chosen People," A People Apart,ed.Danicl H.Frank,State University of New York Press,1993,p54.
[1]Kellner,"Chosenness,not Chauvinism:Maimonides on the chosen People",p.65.
[2]Jospe,Great Schism in Jewish History,eds.Raphael and Stanley M.Wagner,p.87.
[3]《迷途指津》,第348-9页;Kellner,“Chosenness,not Chauvinism:Maimonides on the chosen People”,p.59.
[4]Kellner,p.56.
[1]Kellner,Maimonides on Judaism and the Jewish People,pp.36-7.
[2]在《论戒律》(Sefer Ha-Mitzvot)中,迈蒙尼德将“相信上帝存在”和“相信上帝的单一性”分别作为肯定性律法的第一条和第二条(Maimonides,The Commandments,The Soneino Press,1967,p333-5)。
[3]Kellner,Dogma,p.21.
[4]在耶路撒冷《塔木德》中这一部分是第10章,而在巴比伦《塔木德》中,这一部分是第11章(The Babylonian Talmud,I.Epstein ed.,Seder Nezikin,volⅡ,The Soncino Press,1935,pp.601-2)。在《评密西那》中,迈蒙尼德把它作为第10章(A Maimonides Reader,p.402)。
[5]The Babylonian Talmud(I.Epstein ed.),Seder Nezikin,vol.Ⅲ,The Soncino Press,1935,pp.601-2.
[1]A Maimonides Reader,ed.Twersky,p.405.
[2]Ibid.,p.409.
[1]A Maimonides Reader,p.412.
[2]Ibid.
[1]指塔拿(Tanna)以利沙·本·阿布雅(Eiisha ben Abuyah),又被称为“另类的以利沙”(Abet,the other one),是《塔木德》中的著名叛教者。参见Kellner,Dogma,n.42,p.226,;Must a Jew Believe Anything? n.6,p30; Abravanel,Isaac.Principles of Faith(Rosh Amanah),trans.M.Kellner,East Brunswick,N.J.:Littman Library of Jewish Civilization,Associated University Press,Inc.,1982,p237,n.7.阿布雅因为学习哲学而相信世界是永恒的,无法再相信《圣经》中的创世论。参见《迷途指津》,山东大学出版社,第68页;Hartman,D.Maimonides Torah and Philosophic Quest,The Jewish Publication Society,1976,p.132。阿布雅的学生拉比梅日尔(R.Meir)终生保持了对他的爱戴和忠诚,因此,桑德梅尔(Samuel Sandmel)猜测,阿布雅从没有背叛犹太教而加入异教。阿布雅只能算是犹太教内部的异端(heretic),而不是判教者(apostate)(Sandmel,Samuel.Judaism and Christian Beginnings,New York:Oxford University,1978,p.234).
[1]Blumenthal,David.The Commentary of R.Hoter ben Shelomo to the Thirteen Principles of Maimonides(Leiden:Brill,1974),pp.181-2.
[2]Bernard,H.H.,the main principles of the creed and ethics of the Jews,exhibited in selectiond from The Yad Ha-Chazakah,Cambridge University,p229ff..
[3]参见《列王纪下》第23、24章。
[1]指犹太人的割礼。
[2]Kellner,Dogma,p.22.凯尔耐的英译文来自Moses Hyamson(ed.and trans.),Maimonides:Book of Knowledge(blew York,1974),p.84b.
[1]Guttman,Philosophies of Judaism,p.179.
[2]Kellner,dogma,p.19.
[3]与迈蒙尼德在教条问题上的严格立场相反,15世纪的杜安、克莱斯卡和阿尔伯都认为,如果足出于哲学思辨的必然性,哲学家们有违犯《托拉》教导的自由,甚至包括《托拉》的基本原则。参见本文第三章的内容。
[4]《迷途指津》,第570-1页。
[1]《迷途指津》,第260-261页。
[2]《迷途指津》,第305页。
[3]Mishneh Torah,Hilkot Teshubah 5:3.
[4]《迷途指津》,第426页。
[1]Kellner,p.59.
[2]Shapiro,The Limits of Orthodoxy:Maimonides'-Thirteen Principles Reappraised,p6;Jewish Encyclopedia,p.150.
[3]Shapiro,The Limits of Orthodoxy,p8.
[4]Shapiro,The Limits of Orthodoxy,p6;Kellner,p.47
[1]Kellner,pp.46-7.
[2]Kellner,p.56.
[3]Baron,S.A Social and Religious History of the Jews,vol.ix,Columbia University Press,p.90.
[1]海姆·马克比:《犹太教审判》,黄福武译,傅有德校,山东大学出版社,第113页。
[2]Maimonides,Sefer Ha-Mada,Hilkhot Teshuvah 3:7
[3]《迷途指津》,第81页。
[4]Jospe,"Faith and Reason",in Great Schism in Jewish History(eds.Raphael and Stanley M.Wagner,1981),p96.
[5]Ibid.,no.67,p.114.
[6]阿德勒(S.Adler)据此认为,在迈蒙尼德晚年的时候,他改变了以13条基本原则作为犹太教教条的想法,认为犹太教最重要的信仰只有两条,即上帝的单一性和禁止偶像崇拜。参见Adler,“Tenets of Faith and Their Authoruty in the Talmud," Kobez al Yad,p.92.
[7]Shapiro,The Limits of Orthodoxy,p.7.
[1]格雷茨(Graetz)认为,在犹太教的历史上,迈蒙尼德第一次以13条基本原则作为教条,更像是一种有意无意的自欺(Graetz,ⅲ,p268)。门德尔松认为,以13条基本原则作为犹太教的教义是“迈蒙尼德的纯粹偶然的想法”(门德尔松:《耶路撒冷》,刘新利译,山东大学出版社,2007年,第49页)。傅有德认为,尽管13条基本原则在后来的犹太教历史上获得了广泛的接受,但“也许迈蒙尼德当年无意为身后的犹太教确立信条”(傅有德:《犹太哲学史》(上卷),山东大学出版社,2008年,第284页)。
[2]Hyman,A."Maimonides' Thirteen Principles",Jewish Medieval and Renaissance Studies,ed.Alexander Altman.Cambridge:Harvard Press,1967.p.138.
[3]事实上,迈蒙尼德从不以圣哲们的观点为最终权威,对《塔木德》的拉比们不乏批评。参见Patai Raphael,The Jewish Mind,Jason Aronson,1977,pp.132-3.
[1]Hyman,"Maimonides' Thirteen Principles",p.139.
[2]Kellner,p.54.
[1]Abravanel,Rosh Amanah,p194-5.
[2]门德尔松:《耶路撒冷:论宗教权利与犹太教》,刘新利译,山东大学出版社,2007年,第49页。
[3]Kellner,Dogma,p.35.
[4]海曼和凯尔耐将谢希特和纽马克的解释称之为历史的解释。参见Hyman,p136;Kellner,p35-6.从二人的叙述看,谢希特和纽马克认为迈蒙尼德所针对的是基督教和伊斯兰教。因此,我们认为将他们的理论称为宗教的解释更合适。
[1]Solomon Schechter,"The Dogma of Judaism",Studies in Judaism,1896,p.179.
[2]《迷途指津》,第529页。
[3]Blumenthal,David.The Commentary of R.Hoter ben Shelomo to the Thirteen Principles of Maimonides(Leiden:Brill,1974),p.144.
[4]Cohen,Samuel.Jewish Theology,The Netherlands:Assen,1971,p.106.
[1]参见Hyman,"Maimonides' Thirteen Principles",p.137.
[2]Hyman,"Maimonides' Thirteen Principles",pp.137-8.
[1]Kellner,Dogma,pp.36-7.
[2]Guttman,p.178.
[3]Jospe,Raphael.Torah and Sophia:The Life and Thought of Shem Toy Ibn Falaquera,Hebrew Union College Press,1988,p93.
[4]Hyman,p141.
[1]Ibid.,p140.
[2]Ibid.,p142.
[3]Guttman,p.84.
[4]Hartman,David:Maimonides Torah and Philosophic Quest,The Jewish Publication Society,1976,p83;ch.2.n.31,p.229.
[5]kellner,Dogma,p.37.
[1]Kellner,Dogma,p.39.
[2]迈蒙尼德:《迷途指津》,第9页.
[3]迈蒙尼德:《迷途指津》,第584页。
[4]kellner,Dogma,p40.
[1]Kellner,Dogma,p.41.
[2]Kellner,Dogma,p.43.
[3]Kellner,Dogma,p.43-4.
[1]《迷途指津》,第585
[2]《迷途指津》,第587.
[3]《迷途指津》,第585页。
[4]Kellner,Must a Jew Believe Anything? P.5.
[5]A maimonides reader,p.406.
[1]《迷途指津》,第467页。
[2]《迷途指津》,第488页。
[3]《迷途指津》,第494页
[4]《迷途指漳》,第467页。
[1]《迷途指津》,第479页。
[2]A maimonides reader,p.405.
[1]A maimonides reader,pp.406-407.
[1]《迷途指津》,第167-8页。
[1]Graetz,H.Popular History of the Jews,ⅲ,Hebrew Publishing Company,1937,p.132.
[2]汉语音译为“列康吉斯达”来自西班牙语及葡萄牙语Reconquista,意译为“收复失地运动”。公元718至1492年间,位于西欧伊比利亚半岛北部的基督教各国逐渐战胜南部穆斯林摩尔人政权。史学家以公元718年,倭马亚阿拉伯征服西哥特王国,以及阿斯图里亚斯王国建国为收复失地运动的开端,以1492年格拉纳达的陷落为终。
[3]Baer,Yitzhak.A History of the Jews in Christian Spain,vol.Ⅰ,JPS,1966,p.2.
[4]Chazan,Robert.The Jews of Medieval Western Christendom,1000-1500,Cambridge University Press,2006,p.248.
[1]Chazan,The Jews of Medieval Western Christendom,1000-1500,Cambridge University Press,2006,p248.
[2]Ibid.,p.249.
[3]参见Lasker,Daniel J.Jewish Philosophical Polemics against Christianity in the Middle Ages.Littman Library of Jewish Civilization,2007,p.33;有关在这段历史的相信内容参见Baer,Y.A History of the Jews in Christian Spain,vol.ⅱ,pp.244-299.
[4]Graetz,H.Popular History of the Jews,vol.ⅳ,trans.Rhine,Hebrew Publishing Company,1937,p.133.
[1]Ibid.,p143.
[2]塞西尔·罗斯:《简明犹太民族史》,山东大学出版社,1997年,第280页。
[3]塞西尔·罗斯,《简明犹太民族史》,山东大学出版社,1997年,第279-280页;Sirat,A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages,Cambridge University Press,1985,p345-6.
[4]Shirat,A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages,Cambridge University Press,1985,p345.
[5]早在两个世纪之前,本·阿德勒(Adret,1245-1310)就预感到,马丁的作品会导致软弱的犹太人抛弃犹太教信仰。为此,阿德勒专门写了一本小册子反驳基督教对犹太教的攻击。参见Graetz,Popular History of the Jews,trans.Rhine,voi.ⅲ,p.372.
[1]亚伯瓦纳认为,迈蒙尼德设定的基本原则正好是13条,即不是因为传统上认为上帝的基本属性有13个,也不是因为《托拉》的解释原则是13个(Rosh Amanah,p.98)。
[2]参见maimonides,"Basic Principles of the Torah",ch.1-5,A maimonides reader,pp.43-50.
[3]杜安的这个观点和现代学者海曼的观点一致,参见Hyman,“Maimonides'Thirteen Principles",p.138.
[1]Duan,Ohev Mishpat,ch.ⅷ.英文文本见Kellner,Dogma,pp.86-7.
[2]Duan,Ohev Mishpat,ch.ⅸ.参见Kellner,Dogma,p.93.
[1]Hyman,pp.127-8.
[2]Kellner,Dogma,p26-7.
[1]关于迈蒙尼德13条基本原则和《迷途指津》在结构内容上的对应关系,参见Kellner,Dogma,ch.1,pp.49-53.
[2]Duan,Ohev Mishpat,ch.ⅹ.参见 Kellner,Dogma,p.94.
[3]Kellner,Dogma,p.25.
[1]在创世论的问题上,格森尼德认为,上帝用以创造世界的东西是一种没有形式的纯质料。参见傅有德,《犹太哲学史》(上),2007年,第345-349页。
[2]Kellner,Dogma,p.89-90.
[1]Kellner,Dogma,p.84.
[1]Kellner,Dogma,p.88.
[1]傅有德等:《犹太哲学史》(上册),第364页。
[2]Baron,Salo.A Social and Religious History of the Jews,vol.ⅸ,Columbia University Press,p.104.
[1]傅有德等,《犹太哲学史》(上册),第368页。
[2]Sachar,A.L,History of the Jews,p183;西拉特认为。第一个试图推翻亚里士多德哲学理论的犹太哲学家是东方的阿布·巴拉卡特(Abu-I-Barakat)(Sirat,C.A History of Jewish Philosphy in the Middle Ages,p370)。
[3]Robinson,J."Hasdai Crescas and Anti-Aristoteliaanism",in Medieval Jewish Philosophy(eds.Daniel H.Frank and Oliver Leaman),《中世纪犹太哲学》三联书店英文影印版。2006年,第405页:Waxman,M.History of Jewish Literature,Part One,p.236.
[4]参见Crescas,Or Adonai,"Preface";英文见Kellner,Dogma,p.110.
[5]参见Abravanel,Rosh Amanah,p.72;Kellner,Dogma,ch.4,n.20,p.264.
[1]Taryag是用希伯来语字母写成的613,即tav=400;resh=200;yod=10;gimel=3。四个字母的数值加起来就是613。参见Chavel,C.Sefer Ha-Mitzvot,p333.no.2.
[2]《圣经》和合本将此处译为“摩西将律法传给我们”。
[3]在希伯来语中,“托拉”这个词由4个字母组成。这4个字母分别代表4个数值,即tav=400;vav=6;resh=200;hey=5。四个字母的数值加起来是611,而不是613。有关希伯来语中22个字母代表的数值,参见文后附录1。
[4]Maimonides,Sefer Ha-Mitzvot,p.333.
[5]见《托拉再述》《律法的基础》第一章第一节(A Maimonides Reader,p.44)。
[6]《迷途指津》:第336页。
[1]Ablo,Ikkarim,vol.Ⅰ,p.123.
[2]Abravanel,Rosh Amanah,ch.11,p.109.
[1]Kellner,Dogma.p.112.
[2]参见Preface,Or Adonai;英译文见Kellner,Dogma,p.113.
[1]克莱斯卡这里的意思是上帝对个人的祈祷予以回应,而以色列民族通过祭司的祈祷而得到祝福。
[2]这4个节日分别是逾越节(Passover),五旬节(Shavuot),新年(Rosh ha-Shanah),住棚节(Sukkot)。
[1]参见Treatise Ⅲ,Or Adonai;Kellner,Dogma,p114.黑体为本文作者所加。
[1]参见Treatise Ⅱ,Or Adonai;Kellner,Dogma,p.113.
[2]Abravenel,Rosh Amanah,pp.194-5.
[3]凯尔耐赞同亚伯瓦纳的观点,认为从克莱斯卡对房角石的定义看,它们是《托拉》这门学科的公理。另外,凯尔耐认为,《上主之光》在结构上分为“批判”和“建设”两个对等的部分。既然克莱斯卡在第一部分中批判了亚里士多德的科学公理,那么他在第二部分为犹太教建立一套公理以取代亚里士多德就是顺理成章的(Kellner,Dogma,p.126)。
[1]按照内塔尼亚胡的分析,在克莱斯卡设定的《托拉》6个房角石中,最重要一条是“神命”,所有其他原则都是围绕着“神命”而建立的。首先,上帝的对万物的知识说明了“神命”是如何可能的;第二,上帝靠他的大能实现他的“神命”:第三,上帝靠预言传达他的“神命”;第四,自由意志使人类能够在善恶之间做出选择;第五,神命的最后目的是为了使人得到精神上的永恒,也就是和上帝的合一(Netanyahu.B.the Marranos of Spain,1999,P.114)。我们认为,内塔尼亚胡的分析不符合克莱斯卡在《上主之光》中论述。克莱斯卡6个房角石说明的是第一层和第二层信仰之间,即上帝和他启示的律法之间的关系,而不是上帝和人之间的关系。
[1]参见Treatise Ⅱ,Or Adonai;Kellner,Dogma,p113.
[1]kellner,Dogma,p.136
[2]Guttman,Philosophies of Judaism,p.242.
[3]Husik,I.A History of Medieval Jewish Philosophy,p.406;Guttman,Philosophies of Judaism,p251.
[1]Waxman,M.History of Jewish Literature,Part Two,p248.
[2]Baer,Y.A History of the Jews in Christian Spain,JPS,1966,vol.ⅱ,p.173;塞西尔·罗斯:《简明犹太民族史》,1997年,第282页。
[3]Husik,Issac,Sefer Ha-Ikkarim,Intruduction,p.ⅹⅴ.
[4]参加托托萨论争的时候,阿尔伯还很年轻,只有33岁。这可能是他没有成为主要发言人的主要原因,但也可能是因为他的火爆脾气,另外,他的拉丁语也不是很熟练。参见Baron.S.A Social and Religious History of the Jews,vol.ⅸ Columbia University Press,p.90.
[5]本尼迪克特的私人医生。原来是一个犹太人。戈罗尼默本名Joshua ben Joseph ibn Vives ha-Lorki,皈依基督教后改名Geronimo de Santo Fe.参见Sirat,A History of Jewish Philosphy in the Middle Ages,p350:Husik,Sefer Ha-Ikkarim(Intruduction),vol.Ⅰ,p.ⅹⅴ;Baron,S.A Social and Religious History of the Jews,vol.ⅸ,Columbia University Press,p.69.
[1]Sirat,C.A History of Jewish Philosphy in the Middle Ages,p380;Husik,Sefer Ha-Ikkarim(Introduction),vol.Ⅰ,p.ⅹⅶ;海姆·马克比:《犹太教审判》,山东大学出版社,第112页。
[2]Waxman,M.History of Jewish Literature,Part Two,p.249.
[3]Sirat,C.A History of Jewish Philosphy in the Middle Ages,p374-375.
[4]指亚里士多德。
[1]Albo,Joseph.Sefer Ha-Ikkarim,trans,I.Husik,vol.Ⅰ,pp.1-2.
[2]Husik,Sefer Ha-Ikkarim,trans,vol.Ⅰ,no.1,p2.
[3]Sirat,A History of Jewish Philosphy in the Middle Ages,p.376.
[4]托马斯·阿奎那第在《神学大全》中将人类的法律分为四类,永恒的(eternal),自然的(natural),属人的(human)和属神的(divine)。但我们不能肯定,阿尔伯的这个观点来自托马斯·阿奎那。见Husik,Sefer Ha-Ikkarim(Introduction),p.ⅹⅹ;vol.ⅰ,no.1,p.79.
[1]阿尔伯的这个观点来自亚里士多德(Albo,J.Sefer Ha-Ikkarim,trans.I.Husik,vol.Ⅰ,p.146)。
[2]Albo,Sefer Ha-Ikkarim,trans.I.Husik,vol.Ⅰ,p.97.
[1]Albo,Sefer Ha-Ikkarim,trans.I.Husik,vol.Ⅰ,p.101.
[2]Ibid,p103.
[3]Ibid,p106.
[4]Sefer Ha-Ikkarim,vol.Ⅰ p153.
[5]Ibid,pp.120-121.
[1]Ibid,p.131.
[2]Ibid,p.135.
[1]Albo,Sefer Ha-Ikkarim,vol.Ⅰ,p.181.
[2]Kellner,Dogma,p.141.Graetz认为阿尔伯写作《论宗教原则》的目的有两个,一是为了应对基督教的进攻,二是为了应对内部唯信仰主义者(obscurantist)的挑战(Graetz,Popular History of the Jews,ⅳ,trans.Rhine,Hebrew Publishing Company,p139)。
[1]Albo,Sefer Ha-Ikkarim,vol.Ⅰ,p100.
[2]Ibid,p.201.
[3]Jospe,R."Reason and Faith",Great Schism in Jewish History,p.89.
[4]Ibid,p161.
[5]Ibid,p.169.迈蒙尼德认为摩西行的奇迹与其它先知的不同之处就是,只有摩西能在众人面前行奇迹,而其他先知的奇迹只为寥寥数人所目睹(《迷途指津》,第340页)。
[1]Ibid,pp.55-56.
[2]Albo,Joseph:Sefer Ha-Ikkarim,vol.Ⅰ,pp.100-101.
[3]Sefer Ha-Ikkarim,I,pp.145-6.
[4]Kellner,Dogma,p.150.
[5]Kellner,Dogma,pp.150-1.
[1]Albo,Sefer Ha-Ikkarim,trans.I.Husik,vol.ⅲ,p109-110.
[1]Ibid,pp.120-121.
[2]Ibid,pp.187.
[3]Kellner,Dogma,p.142
[1]Kellner,Dogma,p.146.
[2]Albo,Joseph:Sefer Ha-Ikkarim,trans.I.Husik,vol.Ⅰ,p.61.
[3]古特曼认为这三个原则出自阿维洛伊(Averroes)(Guttman,p.246)。凯尔耐认为,虽然杜安说它们出自前人,但极可能是他本人的观点(Kellner,p.105)。
[4]Sirat,A History of Jewish Philosphy in the Middle Ages,p.374;Kellner,Dogma,p.251,no.3;
[5]Husik,Sefer Ha-Ikkarim(Introduction),vol.Ⅰ,p.ⅹⅹⅱ.
[6]Waxman,Meyer,History of Jewish Literature,Part Two,p.248.
[7]Graetz,H.Popular History of the Jew,iv,Hebrew Publishing Company,1937,p.139.
[1]Husik,Sefer Ha-Ikkarim(Introduction),vol.Ⅰ,p.ⅹⅷ.
[1]Waxman,Meyer,History of Jewish Literature,Part Two,p200.
[2]关于彼瓦高的名字,学者们有不同的意见,Baer和Lazaroff认为应是Bivach或Bivagch。见Lazaroff,The Theology of Abraham Bibago,p1.Baer,ⅱ,p295.一说彼瓦高约死于1472年。见Waxman,M.History of Jewish Literature,Part Two,p.268.
[1]Baer,vol.ⅱ,p.295.
[2]Lazaroff,The Theology of Abraham Bibago,p.1.
[1]此处彼瓦高显然将第一和第二公理的顺序倒置了。
[2]Bibago,Derekh Emunah,ch.ⅲ,p.78b;Kellner,Dogma,p.167.
[3]Bibago,Derekh Emunah,ch.ⅲ,p.86b;Kellner,Dogma,p.168.
[1]Bibago,Derekh Emunah,ch.ⅲ,p.95a;Kellner,Dogma,p.169.
[2]Kellner,Dogma,p.170.
[3]《迷途指津》,第73页。
[4]参见《迷途指津》第一编51章至60章。山东大学出版社,第107-137页。
[1]Kellner,Dogma,p172.
[1]Kellner,Dogma.p.173.
[2]参见前文第二章第四节有关拉瓦德的内容。
[3]Bibago,Derekh Emunah,102c;Kellner,Dogma,p.174.
[1]Kellner,Dogma,pp.180-1.
[1]Kellner,Dogma,p.177
[1]塞西尔·罗斯,《简明犹太民族史》,山东大学出版社,1997年,第288页。
[2]同上,第289页。
[1]Rosh Amanah,p.89.
[2]Ibid,p.94.
[1]Rosh Amanah,p.192.
[2]撒母耳·科恩说,亚伯瓦纳将整个《信仰要义》用来反驳迈蒙尼德的批评者,到最后他自己把导师的神学思想彻底否定了(Cohen,S.Jewish Theology,Asscn,The Netherlands,1971,p.111)。
[1]Rosh Amanah,p.195.
[1]Rosh Amanah,pp.195-6.
[2]Blumenthal,David.The Commentary of R.Hoter ben Shelomo to the Thirteen Principles of Maimonides(Leiden:Brill,1974),p.149.
[3]Rosh Amanah,pp.196-7.
[1]Ibid,p.197.
[2]Ibid,p197-8.
[1]Kellner,Dogma,p.186.
[2]Kellner,Dogma,p.185.
[1]Ibid,p.193.
[1]Rosh Amanah,pp.112-3.
[1]Ikkarim,vol.ⅰ,p.55.
[2]Rosh Amanah,p.195.
[3]Lasker,D.Jewish Philosophical Polemics against Christianity in the Middle Ages.Littman Library of Jewish Civilization,2007,pp.41-2.
[1]为了应对对哲学的攻击,1391年之后出现了一股“弥合文学”(Reconciliation Literature),目的是为了替哲学辩护,彼瓦高就是这种思潮的重要代表(Waxman,M.History of Jewish Literature,Part Two,p268.;Netanyahu,B,The Marranos of Spain,p.135)。
[2]kellner,Dogma.p.195.
[3]以谁作为中世纪的最后一位犹太哲学家,学者们对此有不同的意见。胡斯克认为阿尔伯是中世纪的最后一位哲学家,而沃夫森认为斯宾诺莎是中世纪最后一位哲学家。文本取塞西尔·罗斯的看法,认为亚伯瓦纳是中世纪最后一位哲学家(《简明犹太民族史》,山东大学出版社,1997年,第288页)。
[1]Guttman,p.179.
[1]Guttman,p.186.
[2]针对迈蒙尼德及其代表的宗教理性主义,犹太教内部在迈蒙尼德身后发生了3次大规模的争议和冲突。第一次是在1230年-1235年间,第二次在1288-1290年,最后一次在1303-1306年间(Jospe,R."Reason and Faith",Great Schism in Jewish History,pp.97-108).在第一次冲突中,反对迈蒙尼德的一方在面临颓势的情况下,不惜向基督教会寻求帮助。几个犹太人告密者对多米尼克修士们说,“你们烧了你们的异端,请也烧了我们的。普罗斯旺的大多数犹太人都为迈蒙尼德的异端作品所诱惑。如果你们能正式公开焚毁这些著作,犹太人就会受到警告而远离这些作品。”(Graetz,voi.ⅲ,p.320)。1232年,多米尼克修士在得到教皇代表Cardinal Romanus的同意后,在蒙彼利埃(Montpellier)广场公开焚毁了迈蒙尼德的《迷途指津》和《论知识》。这次焚书事件成为犹太教历史上的重大悲剧。
[3]Kellner,Dogma,p.68.
[4]13世纪起从法国南部普罗旺斯发展出的犹太神秘主义教派,其最重要的经典是《佐哈》(Sefer Ha-Zohar).格雷兹认为,这个神秘教派的兴起与法德犹太人对迈蒙尼德理性主义的反抗有关(Gratez,vol.ⅲ,p.325).
[1]罗斯:《简明犹太民族史》,第279页。
[2]现实的悲剧使得一些宗教领袖在1391年后改变了对哲学的态度。1391年之后,撒罗格撒的社区拉比西希特(sheshet)不再支持犹太人学习哲学(Baer,Y.A History of the Jews in Christian Spain,vol.ⅱ,pp.75-6).西拉特说,“1391年事件带来的发人深思的观念后果,就是理性在宗教和现实领域的破产。”(Sirat,p.350)
[3]Netanyahu.B,the Marranos of Spain,pp.103,105.巴尔认为,世俗知识使得犹太教中阿维罗伊主义者越来越远离了传统,“他们最终皈依了基督教,尽管天主教会的原则也同样与他们的理智不相符合,但基督教给了他们一个更加符合理性的教条系统,以及丰富的人文和世俗文化传统。”(Baer,vol.ⅱ,p.148).
[4]Graetz,vol.ⅳ,p.139.
[1]Sirat,p.346.
[1]Leaman,O."Introduction to the study of medieval Jewish philosophy",Medieval Jewish Philosophy(eds.Daniel H.Frank and Oliver Leaman),《中世纪犹太哲学》三联书店英文影印版,2006年,第5页。
[2]Baron,S.A Social and Religious History of the Jews,vol.ⅸ,Columbia University Press,p.7.
[3]Ibid,pp.12,83.
[4]Ibid,pp.71,78.
[5]Chazan,Robert,Daggers of Faith-Thirteenth-Century Christian Missionizing and Jewish Responses,University of California Press,p15,37-38;1348年,教皇克莱门特六世(1342-1353)发布训令,谴责对犹太人的恶意诽谤。教皇的训令标志着欧洲基督徒反犹排犹历史的全面展开(刘新利 陈志强:《文艺复兴史:宗教卷》,人民出版社,2008年,第360页)。
[1]Graetz,Popular History of the Jews,vol.ⅳ,p.133.
[2]马克比:《犹太教审判》,第55页。
[3]马克比:《犹太教审判》,第60页。
[1]Baron,S.A Social and Religious History of the Jews,vol.ⅸ,Columbia University Press,p.118.
[2]Kellner,Dogma,pp.216-7.
[1]klellner,Dogma,pp.196-7.
[2]Nulman,M.The Encyclopedia of Jewish Prayer,Jason Aronson Inc.,1993,p.34,375.
[3]Shapiro,The Limits of Orthodoxy,p.2.
[1]这篇文章后来收录于谢希特的论文集《犹太教研究》第二辑(Schechter,Solomon,"The Dogma of Judaism",Studies in Judaism,Jewish Publication Society of America,1896)。
[1]Schechter,"The Dogma of Judaism",Studies in Judaism,1896,p.181.
[2]雅各布认为谢希特的这个观点是令人震惊的。因为他一方面强调犹太教教条的重要性,而另一方面却就此停止不前,没有进一步为犹太教建立一个正式的教条。这无异于将到手了的东西又轻易放弃了(Jacobs,L.Principles of the Jewish Faith.pp.28-9)。
[3]Schwartzman,S.Reform Judaism then and Now,New York:Union of American Hebew Congregations,1971,pp.214-7.
[4]在1937年的《哥伦布纲领》中,改革派在这个问题上的态度有所改变。新纲领开始强调犹太教的民族性,并支持犹太人回到巴勒斯坦建国。参见Schwartzman,S.Reform Judaism then and Now,p.251.
[1]见《民数记》第22章。
[2]见《申命记》29:10-11。
[1]见《列王纪下》第18章至20章。
[1]见《迷途指津》,第357页,山东大学出版社。
[2]格森尼德认为,上帝用以创造世界的东西是一种没有形式的纯质料。格森尼德的创世论参见傅有德:《犹太哲学史》(上),2007年,第345-349页。
[1]见《出埃及记》第7章。
[2]见《出埃及记》第16章。
[1]典外之说。参见亚伯拉罕·科恩:《大众塔木德》,山东大学出版社,第22页;塞西尔·罗斯:《简明犹太民族史》山东大学出版社,第151页。
[1]见本文第二章第三节,《托拉再述》“论忏悔的律法”中的相关内容。
[1]同上。
[1]以诗歌形式列举犹太教律法的作品。参见A.Z.Idelson,Jewish Liturgy and its Development,NY 1972,pp.42,197.
[1]这4个节日分别是逾越节(Passover),五旬节(Shavuot),新年(Rosh ha-Shanah),住棚节(Sukkot)。
[2]见《民数记》(5:11-31)。
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